David Lemler : “La tradition de l’averroïsme juif propose une lecture radicale de Maïmonide”

À l’occasion des 900 ans de la naissance d’Averroès, l’Institut du monde arabe, à Paris, organise un cycle de conférences entièrement dédié à cet auteur. Mardi 3 février, le philosophe David Lemler, auteur de L’Invention du judaïsme. Comment les Juifs se définissent eux-mêmes (Albin Michel, 2025), s’exprimera sur l’averroïsme juif, un courant méconnu mais essentiel de la pensée médiévale. Entretien.

Qu’entend-on par “averroïsme juif” ? 

David Lemler : L’expression « averroïsme juif » est une invention du savant orientaliste Ernest Renan au XIX^e siècle. Elle qualifie la réception juive d’Averroès, grand commentateur d’Aristote au XII^e siècle, donc une myriade d’auteurs qui ne partagent pas forcément toutes ses idées. Dans le monde latin, en revanche, le terme est utilisé dès le Moyen Âge, mais dans le cadre de polémiques qui visent à condamner ces auteurs d’inspiration averroïste. Deux noms sont indissociables de l’étude de la réception juive d’Averroès. D’une part, Maïmonide (1138-1204), l’auteur du Guide des égarés, livre écrit en arabe. D’autre part, Samuel ibn Tibbon (environ 1165-1232), philosophe juif provençal d’origine andalouse, qui traduit Maïmonide en hébreu. Dans une lettre que Maïmonide écrit à ce dernier, il indique qu’Aristote est, selon lui, le plus grand des philosophes. Il professe de le lire aidé de ses commentateurs, à commencer par Averroès. Donc à la fin de sa vie, en quelque sorte, Maïmonide adoube Averroès. 

« Averroès avec Maïmonide : l’averroïsme juif » La conférence de David Lemer a lieu en accès libre à l’Institut du monde arabe (IMA), à Paris, mardi 3 février à 19h. Retrouvez toutes les infos sur le site de l’IMA. En partenariat avec Philosophie magazine.

“L’averroïsme juif représente plus de deux siècles de traductions, d’études, de débats, en Espagne, dans le sud de la France et en Italie. Cette histoire appartient pleinement à l’histoire intellectuelle de la France”

Maïmonide est contemporain d’Averroès et comme lui, il est né à Cordoue. Sait-on s’il se sont rencontrés ? 

Rien ne l’indique. Maïmonide quitte Cordoue dans son enfance, à la suite de l’invasion d’Al-Andalus par les Almohades, qui persécutent les non-musulmans au nom d’une vision messianique de l’islam. Il se réfugie en Afrique du Nord puis en Égypte, où il produit ses œuvres majeures. Averroès, d’abord proche des Almohades, est également contraint de s’exiler un temps, mais beaucoup plus tard. La réception d’Averroès dans le monde juif se fait surtout par l’intermédiaire d’auteurs dits « post-maïmonidiens », engagés dans ce que l’on appelle les « polémiques maïmonidiennes ». Après la mort de Maïmonide, de grandes controverses déchirent les philosophes et théologiens juifs. Est-ce hérétique ou non de faire de la philosophie ? Faut-il en faire pour comprendre la Torah ? L’idée ne va pas de soi. Plusieurs philosophes post-maïmonidiens décident ainsi de s’engager dans une entreprise de diffusion de la philosophie, à travers la lecture et la traduction des commentaires d’Averroès. Ils essaient aussi d’exporter leur culture andalouse dans le monde juif, ce qui ne plaît pas toujours. Des contacts directs sont en outre attestés avec le monde latin : on sait que Jacob Anatoli (environ 1194-1256), gendre de Samuel ibn Tibbon, a rencontré Michael Scot (vers 1175-1235), traducteur d’Averroès en latin, à la cour de Frédéric II, à Naples. Au final, l’averroïsme juif représente plus de deux siècles de traductions, d’études, de débats, en Espagne, dans le sud de la France et en Italie. Cette histoire appartient pleinement à l’histoire intellectuelle de la France ! 

“Ce courant pose face à la Torah les mêmes questions qu’Averroès face au Coran. Quelle est la nature de l’intellect ? Faut-il distinguer philosophie, religion et science ? Le monde a-t-il été créé ou a-t-il toujours existé ? Dieu peut-il prendre forme humaine ?”

Pour qui n’est pas spécialiste d’Aristote, d’Averroès ou de Maïmonide, il est un peu difficile de comprendre comment ces trois auteurs s’articulent. Pourrait-on parler d’“aristotélisme juif”, pour simplifier ?

L’averroïsme juif s’attache à poser, à l’égard de la Torah, les mêmes questions qu’Averroès pose à l’égard du Coran. Quelle est la nature de l’intellect ? Faut-il distinguer philosophie et religion ? Science et philosophie ? Le monde a-t-il été créé ou a-t-il toujours existé ? Dieu peut-il prendre forme humaine ? Est-il préférable d’être gouverné par une autorité religieuse ou civile ? On parle d’« averroïsme juif », car la plupart des textes d’Aristote sont lus par ces penseurs post-maïmonidiens au prisme d’Averroès, mais on pourrait tout aussi bien parler d’« aristotélisme juif ». L’une des grandes difficultés, pour se repérer dans cette tradition philosophique, tient au fait que les écrits de Maïmonide, qui servent de base à ces débats, sont tout sauf transparents. À la différence de son contemporain plus âgé, Averroès, Maïmonide n’écrit pas des commentaires sur Aristote. Son Guide des égarés est un livre inclassable entre commentaire biblique et ouvrage philosophique. De plus, il défend une méthode volontairement opaque, faite de métaphores, de paradoxes, d’ambiguïté assumée, de raisonnements tortueux... On parle à son sujet « d’écriture ésotérique ». Il masque délibérément sa pensée. De sorte que les auteurs classés comme « post-maïmonidiens », comme Isaac Albalag (fin du XIII^e siècle, Espagne), Levi ben Gershom, dit Gersonide (1288-1344, sud de la France), Moïse de Narbonne (1300-1362, sud de la France) ou Joseph ibn Caspi (1279-1340, sud de la France), peuvent interpréter son œuvre de manière très diverse.

La question centrale de l’averroïsme est sans doute celle du rapport entre la philosophie et la religion. Qu’en disent les penseurs de l’averroïsme juif ?

Les auteurs qu’on range sous cette catégorie d’« averroïsme juif » forgent une lecture radicale de Maïmonide. Soit ils le critiquent pour lui reprocher de ne pas avoir été assez radical ; soit ils le lisent de manière ésotérique en disant que sa position véritable est différente de celle qui s’adresse au commun des mortels. Il leur arrive ainsi de lui prêter des doctrines hétérodoxes. Par exemple, dans Le Guide des égarés, Maïmonide argumente en faveur de l’idée de la création du monde, contre l’éternité. Or, certains auteurs assurent qu’en réalité, il veut dire l’inverse. Concernant le thème que vous évoquez, à savoir le rapport entre religion et philosophie, Maïmonide tente d’harmoniser les deux. Selon lui, la religion répond à un certain type d’organisation politique qui doit rendre accessibles les vérités philosophiques au commun des mortels. Pour Albalag, au contraire, cette conciliation ne peut s’opérer et on peut lui prêter l’idée d’une « double vérité » : une chose, dit-il peut être vraie selon la foi, tandis que l’inverse l’est selon la raison. Reste à savoir si une telle déclaration peut être sincère ou si elle sert simplement à protéger un philosophe de l’accusation de soutenir des thèses hérétiques du point de vue d’une « orthodoxie » religieuse...

“L’averroïsme juif, c’est un programme d’éducation philosophique, qui rapproche autant que possible le plus grand nombre de la connaissance philosophique”

On retrouve ici la vision élitiste d’Averroès ?

Effectivement. En 2014, j’ai fait paraître la traduction d’un texte d’un philosophe juif, Shem Tov Falaquera, qui propose au XIII^e siècle une réécriture hébraïque du Discours décisif d’Averroès. Dans ce texte célèbre, Averroès répond à la question de savoir s’il est permis, du point de vue du droit musulman, de commenter le Coran de manière à ce qu’il s’harmonise avec les sciences philosophiques. Sa réponse consiste à dire que, pour les philosophes, c’est non seulement permis mais obligatoire, qu’il faut interpréter le texte au prisme de la raison. Mais que c’est interdit pour ceux qui n’en sont pas capables. Il y a, bien séparées, la religion pour le peuple et la religion pour les élites. Cette dernière comprend que le sens profond du Coran ce n’est rien d’autre que la vérité aristotélicienne. Falaquera réécrit le texte d’Averroès sous forme d’un dialogue polémique, comme un dialogue socratique entre un « sage », combinant philosophie et étude de la Torah, et un « pieux », adversaire de la philosophie. Le « sage » parvient finalement à convertir « le pieux », à l’idée qu’il faut faire de la philosophie, le tout sous couvert d’une réécriture d’Averroès qui dit qu’il ne faut pas surtout pas faire ça ! On a là à mon sens toute l’originalité de « l’averroïsme juif » : un programme d’éducation philosophique, qui rapproche autant que possible le plus grand nombre de la connaissance philosophique. On peut parler d’un élitisme dynamique.

Parmi ces penseurs de l’averroïsme juif, il y a Gersonide, qui a vécu au début du XIV^e siècle. Il était aussi mathématicien et astronome. Où se situe-t-il, dans ces débats ?

Gersonide, originaire de Bagnols-sur-Cèze, dans le Gard, a passé de nombreuses années à Orange. Il a eu une certaine postérité dans l’histoire de l’astronomie, ayant notamment inventé un instrument d’observation qui a eu un grand succès, le bâton de Jacob, qu’il théorise dans son principal ouvrage, Les Guerres du Seigneur. Gersonide est souvent considéré comme le premier philosophe juif vraiment original après Maïmonide, et pas juste un commentateur. Il assume une démarche résolument scientifique à la croisée de la théorie et de l’observation empirique. Il estime que tout problème métaphysique et religieux doit pouvoir avoir une solution rigoureusement scientifique. Au sujet de la création du monde, il a également une théorie originale, puisqu’il imagine une création du monde à partir d’une matière informe qui serait, elle, éternelle. Sa démarche sur cette question se veut ouvertement scientifique, pas spéculative : il parle de ses observations du ciel. Selon lui, il existe une harmonie préétablie entre la Torah et la science. La Torah guide la recherche scientifique vers des savoirs vrais et la science permet d’expliciter ce qui est seulement implicite dans la Torah. Contrairement à Maïmonide, Gersonide estime que le philosophe doit aspirer à la clarté. Un siècle et demi après lui, il peut se permettre d’écrire : je ne vais pas cacher la vérité.

Peut-on voir un héritage de cet averroïsme chez des penseurs modernes, comme Spinoza ?

Absolument. Spinoza, dont la première éducation intellectuelle a été une éducation juive, a une position ambiguë par rapport à Maïmonide. D’un côté, c’est l’homme à abattre, puisque Maïmonide est le type même du philosophe soumis à une autorité religieuse, ce qui le conduit à une série de thèses fausses, telles que celle du libre arbitre (Spinoza est déterministe). Mais dans le Traité théologico-politique (1670), on voit que Spinoza est hanté par les questions qui proviennent de Maïmonide. Sur la nature de la prophétie, le miracle, ou l’idée que la religion serait avant tout un mode d’organisation politique qui a une histoire – et pas une révélation. Certes, Maïmonide ne soutient pas cette thèse, mais il ouvre la voie à ce type de critiques. Tandis que Maïmonide est l’une des plus grandes autorités de la tradition juive, c’est en partant de certaines de ses idées que Spinoza aboutit à une critique radicale de cette tradition et, à travers elle, de toute religion instituée. 

“L’averroïsme a durablement et profondément transformé le judaïsme, y compris à travers les réactions de rejet qu’il a suscitées”

Comment l’averroïsme juif disparaît-il ?

La fin de cette tradition est surtout liée à la disparition des grands foyers de la philosophie juive après l’expulsion des Juifs de France, par vagues successives au XIV^e siècle, et d’Espagne en 1492. On observe encore quelques échanges entre des penseurs de l’averroïsme juif et le monde latin au début de la Renaissance en Italie, par exemple entre Élie del Medigo et Pic de la Mirandole, mais le mouvement général s’essouffle. L’averroïsme a parfois été incriminé pour expliquer que les Juifs d’Espagne aient accepté massivement la conversion forcée au christianisme, plutôt que la mort. La philosophie serait relativiste, puisqu’elle dirait que la religion, ce sont avant tout des conventions sociales. Cette accusation contre l’averroïsme a notamment été soutenue par des penseurs juifs conservateurs espagnols tels que Hasdaï Crescas au XIV^e siècle et, plus tard, des historiens tels que Isaac Baer. Une autre lecture, proposée par l’historien et philosophe Gershom Scholem, pour expliquer la fin de l’averroïsme juif, c’est l’idée selon laquelle la kabbale aurait gagné une forme d’hégémonie intellectuelle à la fin du Moyen Âge : ce courant mystique aurait été mieux à même de lutter contre les persécutions et de prolonger la condition juive. Quoi qu’il en soit, l’averroïsme a durablement et profondément transformé le judaïsme, y compris à travers les réactions de rejet qu’il a suscitées. L’influence d’averroïstes juifs sur des penseurs de la Renaissance et l’œuvre de Spinoza sont les meilleurs témoins d’une postérité durable de ces penseurs méconnus qui anticipent par bien des aspects la modernité philosophique.