Sorcières : entre mythes et histoire

Si la figure de la sorcière diabolique, adoratrice de Satan, est une construction politico-religieuse fantasmatique, elle n’en fait pas moins fond sur certaines réalités historiques. C’est précisément l’intérêt du travail de nombreux historiens contemporains qui ont montré la complexité de la question de la sorcellerie en Europe, en deçà de l’image monolithique, qui hante nos imaginaires. Avant de se cristalliser sur des individus, la sorcellerie s’inscrit dans l’ensemble des croyances magiques, longtemps vivaces dans le monde rural, et largement héritées du paganisme. Ce legs païen a sans doute été largement exagéré par Margaret Murray, l’une des premières anthropologues à s’intéresser à la sorcellerie dans The Witch-Cult in Western Europe (1921), mais cet héritage n’en est pas moins réel. Il se manifeste particulièrement dans les fêtes paysannes (moissons, vendanges, etc.), qui rejouent certaines scènes des grandes célébrations de la vie, de la fertilité et des forces de la nature : Beltaine et Samain celtes, bacchanales, lupercales, et fêtes dionysiaques greco-romaines. Franz Cumont souligne d’ailleurs que le sabbat – « le rendez-vous des sorcières » – pourrait dériver, étymologiquement, de sabazios qui est l’un des épithètes de Dionysos, le dieu du vin et de l’ivresse. La figure du « dieu Cornu » (théorisée par Murray dans Le Dieu des sorcières [1933], et reprise par Mircea Eliade dans Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase [1953]) plane plus ou moins directement sur ces fêtes, mais elle renvoie moins au maléfique Lucifer qu’au Cernunnos celte (le « dieu cerf » du cycle biologique) ou au satyre Pan (le dieu du « tout » de la nature). Ce dernier emprunte surtout ses traits à sabae (la chèvre), symbole de sexualité avant d’être celui du diable.

Chamanisme

Ces « bals populaires clandestins » (Sarane Alexandrian, Histoire de la philosophie occulte, 2008) sont l’occasion de « s'esbattre » (Murray) – une autre origine possible du mot sabbat : l’on y danse, parfois de manière obscène, pour éveiller le corps et les sens. Les psychotropes, à commencer par l’alcool, mais encore d’autres substances végétales dont l’usage se transmet de génération en génération, sont souvent de la partie pour accentuer la frénésie. Les festivités paysannes ont parfois des échos ésotériques et magiques. L’historien Carlo Ginzburg souligne la rémanence, dans les cultures populaires, de pratiques chamaniques, défini par une recherche d’un état de transe, comme il l’explique dans Le Sabbat des sorcières (1992). Le célèbre « vol à balai », le dédoublement ou la transformation en animal correspondent, de son point de vue, à la perpétuation de ce mouvement d’extase, de sortie de soi, de projection dans l’autre monde. Ginzburg décèle en particulier les traces de ce chamanisme primitif dans la communauté agraire des benandanti (Italie du Nord) qui affrontaient, au cours de transes, les malardenti (mauvais sorciers), afin de déterminer si les récoltes seraient bonnes (Les Batailles nocturnes : sorcellerie et rituels agraires en Frioul, XVI^e-XVII^e siècle, 1980). La communauté fut, d’ailleurs, une cible privilégiée de l’Inquisition entre 1575 et 1675 : les juges assimilèrent ces expériences nocturnes de sortie de soi à la sorcellerie. De même que les communautés vaudoises en Suisse, réprimées dès 1375, qui constituent, pour Ginzburg, un foyer important de perpétuation des traditions chamaniques.

“L'unique médecin du peuple, pendant mille ans, fut la Sorcière”
Jules Michelet

Dans la plupart des cultures populaires persistent, sous une forme ou une autre, des modes de communications avec les puissances de l'autres monde. À l’instar des benandanti, sélectionnés soigneusement à la naissance, seule une minorité des membres des communautés villageoises frayent directement avec les forces surnaturelles. Les praticiens et leurs rituels, transmis de génération en génération, sont autant de moyens de négociation avec les forces mystérieuses qui habitent le monde des esprits. La position de ces « sorciers » est souvent ambiguë : marginaux, reclus, en marge des communautés paysannes, parce qu’ils ont un pied dans l’invisible et connaissent certains secrets de la vie – à une époque où les mécanismes de la maladie sont encore très mal compris –, les sorciers sont redoutés, mais relativement bien acceptés. On craint, bien sûr, leur pouvoir de nuisance, mais on espère aussi leurs bienfaits. Envoûteurs et jeteurs de sorts sont en effet aussi des guérisseurs : ils préparent onguents, potions et décoctions, qui sont, bien souvent, les seuls remèdes auxquels les populations rurales ont accès. « Tous les villages européens possédaient leurs guérisseurs, leurs sorciers et leurs magiciens populaires, dont la pratique magique était le résultat d’années de transmission de recettes verbales et de remèdes depuis les temps médiévaux et antiques » (Carolyn Merchant). Comme le résume l’historien Jules Michelet dans son essai La Sorcière de 1862, « l'unique médecin du peuple, pendant mille ans, fut la Sorcière. » 

Superstitions

Les pratiques des sorciers sont distinctes de celles des magiciens lettrés qui s’appuient sur des grimoires hermétiques comme le Picatrix traduit par Alphonse le Sage. Les sorciers, comme la majorité des ruraux, ne sont pas instruits. Et il s’agit d’ailleurs parfois, beaucoup plus que dans les milieux lettrés, de femmes. Si leurs rituels ne passeraient pas, pour la plupart, les tests du contrôle scientifique, il ne faut pas en conclure pour autant, comme le remarque Lévi-Strauss, qu’il s’agit de pures superstitions irrationnelles : la magie est une manière d’expliquer le fonctionnement du monde, de le catégoriser, et de formuler les lois de causalité qui le régissent. La magie, sous de multiples formes, est un mode de compréhension. 

Christianisme

Le monde chrétien a largement toléré les pratiques magiques jusqu’au XIII^e siècle au moins, tout en essayant de substituer, aux survivances de cultes païens locaux (des sources, des arbres, etc.), celui des saints. Entre christianisme et paganisme, il existe en effet une opposition radicale entre deux conceptions du surnaturel : omniprésent dans la nature pour le païen, le surnaturel est exilé du monde et concentré en une transcendance unique, Dieu, pour le chrétien. La nature perd sa sacralité. Dieu, pour le chrétien, a créé le monde, mais il n'est pas en lui immanent, n'y réside pas. Il n'est plus directement un facteur d’explication de ce qu'il se passe dans le monde physique, qui suit ses propres lois, car il n’est plus ici, mais radicalement ailleurs. Le surnaturel conserve tout de même encore une prégnance, car les démons rôdent sur terre, dans les âmes, ici bas. Mais l'essentiel, le Tout-Puissant  est atteint par la prière, pas par la magie, qui peut tout au plus convoquer des puissances inférieures, souvent maléfique. L’hostilité à l’égard des pratiques magiques va croissant dans le monde chrétien, à mesure que l’Église gagne les moyens concrets de revendiquer le « monopole du surnaturel » (Muchembled). En cours de route, la figure traditionnelle du sorcier est reconfigurée par les théologiens dans le langage de l’Église. Ce dernier n’est plus le dépositaire d’une autre forme simplement concurrente et parallèle d'intercession avec l'invisible, mais devient peu à peu le partisan du seul adversaire compréhensible dans le cadre théologique : le Diable, qui hante la chair, la matière. Au dieu Cornu débonnaire et licencieux se substitue l’ange du Mal ; au sabbat la messe noire ; et à la transe la possession démoniaque. La sorcellerie devient le négatif du christianisme, comme le montre Jules Michelet dans La Sorcière. C’est encore ce qu’affirme Michel de Certeau : « Le langage de la sorcellerie est […] celui de l’inversion, et c’est encore un signe du vacillement d’une culture. » La sorcellerie est un « contre-monde, non pas différent, mais contraire à l’ordre ébranlé » par un « malaise durable », et hanté par son propre effondrement.