“Une vie égale une vie” : un principe mis à mal au Proche-Orient

C’est une asymétrie qui est au centre de l’accord de cessez-le-feu venant d’être conclu entre le Hamas et Israël, sous l’égide de Donald Trump : les 47 otages israéliens restant vont être échangés contre près de 2 000 prisonniers palestiniens. Faut-il donc penser qu’une vie ne vaut pas une vie ? Tentative d’explication avec Judith Butler, George Orwell et Francis Wolff. 

Lors de son discours de reconnaissance de l’État palestinien, qui s’est tenu dans l’enceinte des Nations unies le lundi 22 septembre, Emmanuel Macron en appelait à conjurer « la possibilité d’un double standard », terme qui désignait en l’occurrence la façon dont les États occidentaux auraient tendance à traiter les morts civils différemment, selon leur nationalité, israélienne ou palestinienne, russe ou ukrainienne. Il répondait donc par cette formule de prime abord limpide – « une vie égale une vie ». Que signifie cette phrase, au fond ? Que veut-on dire, quand on place le signe « égal », entre deux « vies » ? Voici des pistes d’interprétation possibles.

Une vie = une vie

La formule « une vie égale une vie » peut d’abord vouloir dire « une vie = une vie ». Le mot « égal » employé dans cette phrase est alors considéré comme un terme strictement arithmétique. Si l’on considère que toutes les vies sont égales sur un plan mathématique, on doit compter les vies pour agir moralement. En suivant cette option éthique, on aura par exemple tendance à estimer qu’il vaut mieux tuer une personne, si cela nous permet d’en sauver cinq (en réponse au célèbre dilemme du tramway). Autrement dit, une vie ne peut valoir qu’une seule vie – jamais cinq. Cette interprétation de la formule se fonde sur une éthique dite conséquentialiste. Elle se focalise sur les conséquences des actions, non sur les actions elles-mêmes. Ce qui compte, dans le dilemme du tramway, ce n’est pas l’acte d’avoir tué quelqu’un, mais sa conséquence : avoir sauvé cinq autres personnes.

L’égalité mathématique implique notamment de penser l’éventualité des « dommages collatéraux ». Dans son essai L’Influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine (2011), le philosophe Ruwen Ogien explique que ce cas correspond à ce que l’on appelle « la doctrine du double effet ». Si l’on en croit cette doctrine, les dommages collatéraux sont « moralement permis » dans la mesure où ils ne sont pas visés en premier lieu par les belligérants. Autrement dit, on peut tuer, si notre but était d’éliminer quelqu’un qui risquait de tuer encore plus de gens. Comme le souligne le philosophe, la doctrine du double effet nous oblige à trancher d’autres questions : par exemple, l’action de causer la mort vise-t-elle uniquement à « détourner une menace » ou en crée-t-elle une nouvelle ? Cette action est-elle « impersonnelle » (elle ne vise pas d’individus particuliers) ou « personnelle » ? Et enfin, la mort de ces personnes est-elle la conséquence tragique de la volonté de sauver plus de gens ou est-elle un moyen pour atteindre un autre objectif ?