“Pour lui, radicalisme et réforme ne s’opposaient pas” : hommage à Jürgen Habermas par l’un de ses disciples

Le philosophe allemand Jürgen Habermas, l’un des plus grands penseurs du XX^e siècle, est mort samedi 14 mars, à l'âge de 96 ans. Le théoricien de l’espace public et de l’agir communicationnel était un témoin de l’histoire européenne et un observateur avisé des dérives de nos démocraties. Nous avons proposé à Josef Früchtl, qui fut son élève, de revenir sur son parcours et la portée de son œuvre. Un portrait sensible et engagé.

Une époque s’achève. Aucun philosophe n’a été aussi étroitement lié à l’histoire de la République fédérale allemande. C’est à juste titre que l’ancien révolutionnaire devenu plus tard ministre des Affaires étrangères, Joschka Fischer, remarquait qu’Habermas était « presque devenu le philosophe d’État de l’Allemagne démocratique ». Une reconnaissance où perce aussi une pointe d’ironie : en Allemagne, le titre de « philosophe d’État » n’avait jusqu’ici été attribué qu’à G. W. F. Hegel, depuis que celui-ci, il y a deux cents ans, avait conféré à l’État – sous sa forme prussienne avant tout – une sorte de consécration philosophique.

Habermas, lui, visait un État profondément et pleinement démocratique. Il avait fait la paix avec les institutions et les normes constitutionnelles qui soutiennent cet État, et les avait de plus en plus défendues, tout en faisant également confiance aux forces spontanées et non réglementées de la « société civile », qui se manifestent lorsque des mouvements de protestation contestent la légitimité de lois existantes et pratiquent la désobéissance civile. Et bien qu’il se soit toujours défini comme un marxiste occidental et non dogmatique, il ne voyait plus la transformation révolutionnaire du capitalisme comme une alternative encore adaptée à notre temps. Pour lui, radicalisme et réforme ne s’opposaient pas.

Une passion pour la démocratie

Sa passion pour la démocratie – comme pour la philosophie – a bien évidemment des racines biographiques. Né en 1929, Habermas n’a pu échapper à l’enrôlement dans les Jeunesses hitlériennes ni à l’envoi sur la Ligne Siegfried comme auxiliaire de front à la toute fin de la guerre, alors que la défaite allemande était consommée. De là naquit sa conviction profonde : ce qui devait être reconstruit ensuite devait rompre, politiquement, moralement et culturellement, avec le passé immédiat. « Les choses ne pouvaient que s’améliorer », résumait-il lui-même dans un recueil d’entretiens récemment publié, où il se livre comme jamais sur sa vie.

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Sa méfiance envers toutes les tentatives de minimiser ou de nier le passé nazi de l’Allemagne demeura constante. Elle s’exprima avec vigueur au milieu des années 1980 – Helmut Kohl était déjà chancelier, Richard von Weizsäcker, en tant que président fédéral, qualifiait la fin de la Seconde Guerre mondiale de « libération » – lors de la célèbre Historikerstreit, la « querelle des historiens ». Habermas y reprocha à certains historiens conservateurs de vouloir relativiser la singularité des crimes nazis contre les Juifs d’Europe – condensée dans les mots « Holocauste » ou « Shoah » – en les comparant au stalinisme.

Habermas contre Heidegger

Déjà dans l’« Allemagne d’Adenauer », étouffante, où d’anciens cercles influents retrouvaient des positions de pouvoir dans la politique et l’administration, Habermas refusait d’ignorer la persistance de schémas de pensée et d’action hérités du passé. En philosophie, ces compromissions politiques portaient un nom célèbre : Martin Heidegger.

“Dans l’‘Allemagne d’Adenauer’, Habermas a eu l’impression qu’on avait élevé l’assassinat de millions d’êtres humains au rang d’un destin de l’histoire de l’être”

Lorsque celui-ci publia en 1953 son cours de 1935, Introduction à la métaphysique, l’étudiant Habermas réagit par une recension retentissante dans le journal Frankfurter Allgemeine Zeitung. Le cours traite longuement de l’être comme concept fondamental de la philosophie de Heidegger. Les allusions politiques y sont rares, mais elles prennent, après la guerre, un caractère scandaleux, notamment l’évocation de la « vérité et grandeur intérieures » du national-socialisme. Heidegger se contente de quelques remarques culturellement nébuleuses ; ni erreur ni faute n’y sont reconnues. On comprend aisément pourquoi Habermas eut l’impression qu’on avait élevé l’assassinat de millions d’êtres humains au rang d’un destin de l’histoire de l’être.

Avec le recul, il apparaît plus clairement que cette déception visait la philosophie académique dans son ensemble. Les choses changèrent lorsque Habermas arriva à Francfort en 1956 et découvrit les écrits de Max Horkheimer, Theodor Adorno et Herbert Marcuse. Les pères fondateurs de la théorie critique lui permirent de renouer avec une tradition interrompue de pensée, où l’idéalisme allemand, le marxisme et la psychanalyse se nouent dans une configuration radicalement nouvelle, et où les sciences sociales se tiennent aux côtés de la philosophie comme ses égales.

Naissance du théoricien de l’espace public

Tandis que sa thèse de doctorat de 1954 se consacrait encore de manière relativement conventionnelle à la philosophie de Schelling, son habilitation de 1962 prit pour objet l’un des concepts centraux de la société bourgeoise : la sphère publique. Son livre L’Espace public . Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise est encore aujourd’hui un classique sur le sujet. Ce thème ne cessa de l’occuper jusqu’à sa mort. Car si les médias numérisés permettent aujourd’hui à chacun d’écrire, de poster et de « liker » – et donc de réaliser un idéal démocratique –, ils fragmentent aussi l’espace public en chambres d’écho qui tournent presque exclusivement sur elles-mêmes, abandonnant l’exigence de vérification de la vérité au profit de la fabrication d’opinions.

“La grande philosophie consiste dans le déploiement d’une seule pensée. Chez Habermas, cette pensée, à la fois simple et grandiose, porte un nom technique : ‘communication’”

La triade conceptuelle de Habermas – soit la sphère publique, le discours et la raison – a, comme il l’a lui-même reconnu, dominé son travail scientifique et sa vie politique. Il a réuni ces concepts dans son œuvre majeure, Théorie de l’agir communicationnel (1981). Un livre qui montre une fois de plus ce qu’avait déjà observé Schopenhauer : la grande philosophie consiste dans le déploiement d’une seule pensée. Cette pensée, à la fois simple et grandiose, porte un nom technique : « communication ».

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Mais ce qu’elle désigne, c’est en réalité le processus quotidien de l’entente linguistique. Chaque fois que nous entamons une conversation visant à clarifier ensemble un problème, nous devons suivre certains principes : nous exprimer de manière compréhensible, agir sans intention trompeuse, avancer de bons arguments et laisser les autres prendre la parole.

La “contrainte sans contrainte du meilleur argument”

Surgissent alors presque spontanément de grands concepts tels que « raison » et « discours ». Mais la raison ne signifie d’abord rien d’autre que la capacité de dire oui ou non de manière argumentée ; et le discours est le nom scientifique de ce que Habermas appelait – dans une formule célèbre – la « contrainte sans contrainte du meilleur argument ». Habermas savait pourtant – ce que ses critiques oublient souvent – que les discours se meuvent toujours à l’intérieur d’un horizon d’expériences opaques, qui ne peuvent être entièrement saisies par le discours.

Les expériences ne se laissent représenter qu’esthétiquement, si tant est qu’elles puissent l’être. La sphère publique est alors le cadre, en principe ouvert à tous, où arguments et expériences, raison et sentiments se frottent les uns aux autres – et trouvent aussi leur expression dans l’art et la culture populaire.

“Ceux qui ont eu la chance d’assister à ses colloques du lundi soir à Francfort ont souvent pu observer la transition fluide entre le philosophe, le sociologue et – surtout plus tard dans la soirée, au bar du coin – l’intellectuel”

On comprend dès lors pourquoi la dispute constituait l’élément vital de la pensée habermassienne. Plusieurs âmes habitaient sa poitrine : celle du savant, partagé entre philosophie et sociologie, et celle de l’intellectuel. Comme universitaire, il écrivait des livres qui ouvraient de nouvelles perspectives et suscitaient des débats durables ; comme intellectuel, il intervenait dans les discussions politiques et provoquait par des prises de position tranchées. En tant que personnalité académique, il respectait les règles de l’échange argumentatif ; en tant qu’intellectuel, il manifestait un « sens aigu des pertinences », qui appelle presque naturellement la polémique. Il savait que « l’intellectuel doit pouvoir s’indigner ». Ceux qui ont eu la chance d’assister à ses colloques du lundi soir à Francfort ont souvent pu observer la transition fluide entre le philosophe, le sociologue et – surtout plus tard dans la soirée, au bar du coin – l’intellectuel.

Un penseur sans rigidité

L’occidentalisation – grand thème politique de l’après-guerre – se manifestait chez Habermas jusque dans son habitus. Il n’incarnait plus le professeur typique de la vieille Europe, imposant avec raideur l’autorité de son titre. Sa manière d’entrer en relation, y compris avec les étudiants, était cordiale mais détendue, fiable mais sans rigidité.

“Habermas n’oubliait jamais que la raison n’est qu’‘une frêle nacelle sur l’océan de la contingence’”

Dans les séminaires et les discussions, il avait pour geste caractéristique de se renverser légèrement en arrière sur sa chaise, une jambe croisée sur l’autre, la main décrivant de doux mouvements circulaires – comme une invitation à suivre le mouvement de sa pensée. S’il cultivait l’understatement, cela tenait à la dimension sceptique, trop souvent sous-estimée, de sa pensée. Car si l’on devait admirer le savant pour l’ampleur encyclopédique de son savoir – absorbé comme par une immense éponge puis canalisé dans un flux systématiquement ordonné d’idées mûrement réfléchies –, et si l’on pouvait admirer le citoyen engagé pour l’étendue stupéfiante de sa culture et la précision de ses formules, il n’oubliait jamais que la raison n’est qu’« une frêle nacelle sur l’océan de la contingence ».

La taupe Habermas

Sa génération, remarquait Habermas dans son dernier recueil d’entretiens, eut la chance de vivre dans une « société pacifique aux tendances durablement ascendantes ». D’où la déception compréhensible lorsque ces tendances « se brisent de manière plus moins abrupte ». Les États-Unis dérivent aujourd’hui vers une sorte de guerre civile culturelle et ne peuvent plus, depuis la guerre d’Irak qui a suivi les attentats du 11 septembre 2001, servir de modèle politique et moral. Cela vaut plus encore pour la politique autoritaire, mafieuse et guerrière menée sous le président actuel, Donald Trump.

“La ‘confiance’ n’était pas le mot d’ordre pour Habermas ; il aurait préféré l’‘exigence’”.

Notre époque offre en effet peu de raisons d’exalter le progrès de la raison. La « confiance » n’était donc pas le mot d’ordre pour Habermas ; il aurait préféré l’« exigence ». À cet égard, la taupe serait aussi pour lui un animal héraldique approprié. De Hegel et Marx à la gauche critique de la jeune République fédérale, la sympathie pour cet animal qui progresse laborieusement sous terre, familier de l’obscurité, traverse l’histoire des idées. Il nous rappelle que la grande histoire emprunte des chemins imprévisibles, chemins auxquels on peut néanmoins donner, dans la pratique quotidienne, de petits coups de pouce. Avec sa confiance dans la raison et la démocratie, Habermas n’exige de nous aujourd’hui rien de plus, rien de moins.