Hors-série "Emmanuel Levinas"
Danielle Cohen-Levinas : Levinas, une synthèse entre Athènes et Jérusalem
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Cet article est issu du Hors-série n°N° 40 de Philosophie magazine « Emmanuel Levinas », en kiosque le 13 décembre 2018. Découvrez le sommaire et commandez ce numéro.
Profondément marqué par le judaïsme, Levinas n’a pourtant rien d’un théologien, comme le souligne la philosophe Danielle Cohen-Levinas. Que peuvent alors signifier les références à la religion que le philosophe égrène au fil de ses écrits ? Question difficile, car Dieu relève de l’absolument autre, de l’infiniment lointain, à la limite du dicible, et ne prend sens que dans la relation éthique à autrui.
Que répondez-vous à ceux qui voient en Levinas un penseur juif plutôt qu’un philosophe ?
Danielle Cohen-Levinas – Voilà bien une question névralgique qui met d’emblée le doigt sur un dilemme qui n’est pas le propre de la pensée de Levinas. Il s’agit d’une tension ancienne, aussi vieille que l’histoire de la philosophie elle-même. Cette tension désigne le conflit entre ce qu’on appelle « Athènes et Jérusalem ». Il s’agit d’un face-à-face entre les tenants d’une connaissance liée au savoir et les tenants d’une connaissance dite révélée. Levinas prolonge ainsi les penseurs juifs allemands tels que Hermann Cohen, Leo Strauss, Franz Rosenzweig, qui appelaient de leurs vœux une nouvelle synthèse entre Athènes et Jérusalem, là précisément où entre la philosophie et la religion les luttes les plus impitoyables avaient été menées.
Levinas est un philosophe à part entière rompu à la phénoménologie husserlienne et heideggérienne, mais il ne cède en rien aux critiques qui voient dans la parole prophétique en vigueur dans la Bible une simple référence mythologique ou narrative, dont la philosophie n’a que faire. Maïmonide en son temps, dans le Guide des Perplexes, avait déjà opéré une synthèse entre judaïsme et raison, foi et savoir. Faire de Levinas un penseur juif, ne serait-ce pas d’emblée l’exclure du champ philosophique, ou du moins, risquer d’accréditer ce que Dominique Janicaud, parlant de Totalité et Infini (1961), avait appelé en 1991 « un tournant ou une mutation théologique » 1 ? Janicaud voyait dans la philosophie de Levinas une intrication entre théologie et phénoménologie, ce dont Levinas s’est fermement défendu. Mais la critique a perduré. Il revient à Levinas d’avoir montré que dans un contexte laminé par deux guerres mondiales, la voix de Jérusalem n’est ni exsangue ni épuisée et que la philosophie a des choses à apprendre de la Bible hébraïque sans pour autant se désavouer.
"Si la Bible n’est pas la philosophie, elle est l’événement dont la philosophie a besoin, là où la transcendance reçoit sa signification originelle"
Cela signifie-t-il que la réception en France de l’œuvre de Levinas fut polémique ?
Elle le fut partiellement entre le début des années 1960 et le début des années 1990. Dans les cas extrêmes, il fut tantôt considéré comme un penseur juif, un « petit rabbin » déguisé en philosophe, comme le fit remarquer un jour fort maladroitement Jean Bollack, tantôt comme un philosophe déguisé en penseur juif. Le judaïsme rabbinique qu’il pratiqua sous forme d’études et d’exégèses dans ses leçons talmudiques agaça prodigieusement ses détracteurs qui n’y entendaient rien ou quasiment rien, mais qui soupçonnaient une stratégie intellectuelle et éditoriale pour dissimuler la dimension religieuse contenue dans cette œuvre. En effet, Levinas publiait les leçons talmudiques aux Éditions de Minuit, et ses œuvres philosophiques ailleurs. Sans compter les objections qui lui furent adressées concernant sa proximité avec le monde chrétien, et en particulier avec les phénoménologues chrétiens. Lorsque Levinas pense cette conjonction entre la tradition grecque de la pensée occidentale et une pensée enracinée dans la Bible, c’est précisément pour montrer que si la Bible n’est pas la philosophie, elle est toutefois l’événement dont la philosophie a besoin, là où la transcendance reçoit sa signification originelle.
