Qu’est-ce qu’une rupture anthropologique ?

C’est l’expression à la mode, en particulier chez les opposants aux grandes réformes éthiques. Invoquée hier par les adversaires du mariage pour tous, aujourd’hui par ceux qui s’opposent à l’euthanasie, elle laisse entendre que l’assise de la condition humaine (ce que les classiques appelaient la « nature humaine ») serait menacée. Mais comment l’homme pourrait-il défaire ce qui fait de lui un homme ? Parcours des différents sens – rhétorique, politique, philosophique – d’un concept central du débat public.

À la ministre de la Santé Catherine Vautrin qui, récemment, affirmait que la loi sur l’« aide à mourir n’ouvrirait pas de rupture anthropologique », l’éditorialiste Guillaume Tabard répliquait dans Le Figaro : « Qui peut prétendre que l’opinion mesure l’ampleur historique de la rupture anthropologique représentée par l’ouverture d’un droit à décider soi-même de sa mort ? » Même son de cloche chez Bruno Retailleau : « Ce n’est pas un texte d’apaisement, c’est un texte de rupture anthropologique. »

Ce n’est pas la première fois, assurément, que cet instrument rhétorique est mobilisé dans le débat public…Que ce soit au sujet du mariage pour tous, de l’adoption pour les couples homosexuels, de la PMA, de la GPA (non légalisée) : le camp conservateur, défenseur du statu quo, dénonce dans des réformes qui touchent à la famille, à la sexualité, à la vie ou à la mort, une atteinte à « l’essentiel ». Mais là où ils parlaient avant de « nature humaine », ils invoquent aujourd’hui une « rupture anthropologique ». Pourquoi ? 

Naître ou ne pas être ?

Très souvent, la dénonciation de la rupture anthropologique entretient un lien plus ou moins net avec la sexualité, l’engendrement et la filiation. Après l’annonce (non confirmée) d’un bébé génétiquement modifié en Chine, Blanche Streb écrivait ainsi dans Bébés sur mesure (Artège, 2018) : « La naissance […] d’un enfant génétiquement modifié est une rupture anthropologique majeure. » À propos des projets d’utérus artificiels, Sylvie Martin abondait dans « L’utérus artificiel ou l’effacement du corps maternel : de l’obstétrique à la machinique » (2010) : « Une maternité entièrement extra-corporelle et machinique constituerait sans doute une rupture anthropologique colossale, bouleversant le fait social total et universel que tous les enfants naissent d’un corps féminin et en sont ainsi dépendants. » Suite à l’autorisation, en Espagne, d’une insémination post-mortem en 2016, la même rhétorique était adoptée par Tugdual Derville, à nouveau dans Le Figaro.

C’est, dans la grande majorité de ces cas, la technique, comme instrument ouvrant une volonté débridée à des possibilité inédites, qui est dénoncée : technique qui, affranchissant l’homme de la nature qui lui donne depuis des millénaires sa mesure, abandonne son existence à l’hubris, à un arbitraire débridé. La rupture anthropologique est une rupture avec la nature humaine, ses nécessités, ses limites. L’homme n’est plus donné à lui-même, il est construit, peut et doit se construire à sa guise. Alain de Benoist, le pape de la Nouvelle Droite, opère clairement ce lien entre technique et rupture anthropologique :

“Si l’on est en présence d’une rupture anthropologique majeure, alors il faut s’interroger sur l’essence de la technique : dire que ‘tout ce qui est techniquement possible n’est pas humainement nécessaire’ est totalement inutile aussi longtemps qu’on n’a pas compris que la loi de la technique est que tout ce qui est techniquement possible sera effectivement réalisé. Aujourd’hui, ce n’est plus l’homme qui maîtrise la technique, c’est la technique qui décide pour lui. Quant aux modifications de la filiation, il faut s’intéresser aux causes, et pas seulement aux conséquences. Pourquoi veut-on, aujourd’hui, ‘sortir de l’hétérosexualité’, discréditer la biologie et la notion même d’hérédité, revenir à un système matrilinéaire abandonné depuis la Préhistoire, entretenir l’idée d’un homme se créant lui-même sans plus rien devoir à la nature ? Telles sont les questions qu’il faut se poser”

Alain de Benoist

L’angoisse transhumaniste

Le transhumanisme est dénoncé, tout particulièrement, comme une rupture anthropologique majeure : pour Éric Lemaître, auteur de Transhumanisme. La conscience mécanisée (2019), comme pour d’autres, le transhumanisme est « une rupture anthropologique majeure qui conduir[a] à la disparition de l’humanité ». Cette dénonciation n’est pas l’apanage de la droite conservatrice. On la retrouve à l’autre bout du spectre politique, notamment (mais pas uniquement) au sein d’une gauche écologiste et technocritique – le grand divorce de la culture et de la nature, l’arrachement de l’homme à l’environnement naturel dont il dépend est parfois lui-même décrit comme une rupture anthropologique (« cette fiction occidentale qui a cru pouvoir dissocier l’homme de la nature dans une rupture anthropologique radicale mais délétère », écrit Jean-Philippe Pierron). Cet adieu dénoncé à la nature humaine est, dans le même temps, revendiqué par la plupart des intéressés. Comme l’explique Franck Damour dans Le Transhumanisme (2019), « certains sont dans l’attente d’une ère nouvelle, la Singularité, d’autres aspirent à une progression étape par étape, sans renoncer à l’idée d’une rupture anthropologique ».

Une rupture qui passe notamment, pour beaucoup de transhumanistes, par l’hybridation homme-machine, qui doit en particulier permettre, sur le plan cognitif, une hybridation de la conscience humaine et de l’intelligence artificielle. Sans aller jusqu’à l’hybridation cyborg (implants cérébraux, prothèses, etc.), l’IA est dès à présent considérée comme une rupture anthropologique, tant elle modifie la manière dont nous réfléchissons et transforme notre psychisme. « L’intelligence artificielle n’est pas qu’une rupture technologique. C’est aussi une rupture anthropologique », affirmait l’analyste Amaury Betton. Pour Miguel Bennasayag, l’enjeu est un peu différent : la «  rupture anthropologique fondamentale » se joue d’abord en amont, au niveau des représentations. Désormais, nous concevons le cerveau comme un gros ordinateur, dont il s’agit d’améliorer les capacités. Et nous en venons à penser le monde entier comme un ordinateur.

Solitude de la mort, naissance du lien

L’affranchissement de la mort, et plus encore la conquête de l’immortalité, passe pour l’une des plus importantes ruptures anthropologiques – négativement ou positivement évaluée – promises par la technique. Les deux grands jalons de la vie humaine, ancrant peut-être le plus profondément l’existence dans la « nature », la naissance et la mort, font tout particulièrement l’objet des discours sur la rupture anthropologique. Difficile de ne pas penser à Hannah Arendt, qui écrit au début de Condition de l’homme moderne (1958) :

“Depuis quelque temps, un grand nombre de recherches scientifiques s’efforcent de rendre la vie ‘artificielle’ elle aussi, et de couper le dernier lien qui maintient encore l’homme parmi les enfants de la nature. C’est le […] désir d’échapper à l’emprisonnement terrestre qui se manifeste dans les essais de création en éprouvette […] ; et je soupçonne que l’envie d’échapper à la condition humaine expliquerait aussi l’espoir de prolonger la durée de l’existence fort au-delà de cent ans, limite jusqu’ici admise”

Hannah Arendt, op. cit.

Cet horizon, qui se présente aujourd’hui à portée de main, ne date pas d’hier : comme le souligne Philippe Charlier, « il y a eu une énorme rupture anthropologique en Occident à partir de la fin du XVIII^e siècle, lorsqu’on a commencé à croire que la médecine allait pouvoir repousser les limites de la mort ». Les représentations de la mort sur l’un des terrains où surgit le plus souvent l’idée de rupture anthropologique, donc : de la Shoah à l’impossibilité d’organiser des enterrements « normaux » pendant la pandémie de Covid, etc.

La mort, pourtant, conserve une profonde solitude : c’est l’affaire de l’individu. Avec la naissance, l’enfantement, l’engendrement, se joue autre chose – un lien. Les dénonciations de la « rupture anthropologique » s’alarment de la destruction des « liens humains naturels », à commencer par le lien de la filiation biologique. L’idée de liens naturels n’en demeure pas moins très équivoque : qu’est-ce donc qu’un lien qui serait simplement donné, et pas socialisé, construit, médiatisé par un rapport conscient, non naturel, à l’autre ? La naturalisation d’un lien est essentiellement une stratégie de légitimation de ce lien par inscription dans un ordre donné comme éternel, immuable, non contingent, non arbitraire, et de délégitimation d’autres liens. Tout ordre stable est assimilé plus ou moins explicitement à la nature, et cette nature est un point fixe par rapport auquel toute rupture est présentée comme une catastrophe. C’est évidemment méconnaître le dynamisme profond des équilibres naturels. Mais c’est autre chose qui intéresse, en général, les contempteurs de la rupture anthropologique dans la naturalisation : le fait de placer au-delà de tout pouvoir humain une certaine réalité, de la soustraire à sa prise, de l’élever au rang de donné par rapport auquel doit se soumettre la liberté « démesurée » des hommes.

Que sommes nous ?

C’est essentiellement, on le voit, en tant que dénaturation que la rupture anthropologique est dénoncée. Il y a différentes manières de répondre à ces cris angoissés. D’abord, identifier une dénaturation supposerait de saisir la nature qui est réputée dénaturée. C’est une chose de dire qu’un paysage naturel est dénaturé. Il peut y avoir débat sur ce en quoi consiste cette nature hors de nous, mais l’on finira par s’entendre vaguement. Quant à la dénaturation de notre nature humaine, c’est une question bien davantage épineuse.

Une part de nous appartient à la nature extérieure : notre corps est, à certains égards, un objet du monde. Mais il n’est pas seulement un objet : c’est aussi un corps vécu qui s’éprouve dans une intériorité. Les deux ne sont évidemment pas sans entretenir un rapport très intime. On peut gager qu’une modification extérieure de nos conditions corporelles – le développement de nouvelles capacités par exemple, ou l’affranchissement de la mortalité – transforment, à certains égards, notre vie intérieure. On peut en dire autant, sans doute, d’une transformation du milieu auquel la vie humaine, à travers le corps, demeure étroitement liée. Michel Onfray soulignait ainsi dans un entretien :

“Nous avons changé de civilisation : de leur naissance à leur mort, certains individus n’auront vécu que dans le béton, le bitume, le gaz carbonique. Des saisons, ils ne connaîtront que les feuilles qui tombent des quelques arbres qui restent dans leur rue. Il s’agit d’une véritable rupture anthropologique et ontologique : la fin des campagnes, la mort de la province et de la paysannerie au profit d’une hyper cérébralisation”

Michel Onfray, dans Le Figaro, 2015

Sans les minimiser, peut-être ne faut-il pas surestimer les conséquences de ces transformations. À quel point changent-elles ce que nous sommes, et ce dont nous sommes capables ? Telle est la question.

Continuité ou rupture ?

Les sociétés ne cessent de produire, depuis des millénaires, des discours sur ce en quoi consiste l’humanité. Ces discours évoluent, au gré de la transformation de conditions variées. Des ruptures existent entre ces discours sur l’humanité. Pouvons-nous vraiment faire autre chose que repérer ces ruptures, sans pouvoir dire si elle indiquent réellement des ruptures anthropologiques, des transformations effectives de la condition humaine ou si, au contraire, elles dissimulent une profonde continuité de l’homme, de ses aptitudes, de ses désirs ? Sans doute peut-on considérer qu’une transformation de la représentation de l’homme par lui-même et de son rapport au monde et aux autres peut compter comme une rupture anthropologique, dans la mesure où elle transforme entièrement les coordonnées de l’action humaine. Une rupture anthropologique se produit, pour Baudrillard, là où « toutes les anciennes valeurs sont obsolètes » et où « tous les événements prennent un autre sens ». L’infinité de l’Univers découvert à la Renaissance est, à ce titre, une rupture anthropologique.

Cette vision qui s’en tient au niveau des représentations demeure sans doute en partie insatisfaisante. Il faut probablement reconnaître qu’un certain nombre de transformations matérielles, économiques, sociales et politiques, bouleversent directement ou indirectement, à travers la transformation de la compréhension de notre place dans l’Univers, ce que nous sommes. Ces ruptures définissent une humanité qui, sans cesse, se décale. Mais l’écart à la nature est aussi ce qui définit, au mieux, l’humanité – c’est la thèse humaniste de Pic de la Mirandole. L‘être humain n’est jamais simplement donné, il est toujours ce qu’il fait de lui-même. Ce qu’il fait de lui-même le change, parfois très profondément. L’histoire est une série de coupures qui dessinent le visage toujours inachevé de l’homme : développement des langues, des outils, de l’art, des structures familiales, de la vie en société, de normes collectives, diminution radicale de l’exposition à la souffrance physique, machinisme, etc. 

Ainsi conçue, la rupture anthropologique est ce qui façonne ce que nous sommes. Elle n’est pas une déviation par rapport à une « nature éternelle », nécessairement néfaste, mais la manière dont s’actualisent des potentialité « naturelles » qui participent à l’épanouissement de l’individu – mais qui, à l’état de nature, demeurent incapables de se réaliser. De ce point de vue, la rupture peut être très positive. Michel Serres voyait ainsi la révolution numérique comme une rupture anthropologique enthousiasmante : « La mutation en cours n’est pas tout à fait comparable à celle qui nous a fait passer à la station debout. Reste que, après l’invention de l’écriture et celle de l’imprimerie, il s’agit de la troisième rupture anthropologique de l’histoire de la personne humaine. » Le sociologue Jean Viard, évoquant le fait que « le féminin et le masculin ont dorénavant le même statut d’individu », note : « c’est fondamentalement une rupture anthropologique », que l’on peut difficilement considérer comme négative.

Quelle rupture ?

Plutôt que de minimiser les effets potentiels de certaines grandes transformations, d’en dénier le caractère de rupture, certains préfèrent assumer la rupture : oui, telle innovation va changer la donne pour l’homme, mais c’est tout l’enjeu pour lui que de se changer – pour le meilleur. Ainsi, interrogé sur la PMA, le juriste Daniel Borrillo soulignait :

“Pour moi, la rupture anthropologique entre sexualité, reproduction et filiation remonte à la loi Neuwirth autorisant la contraception, en 1967. C’est le premier pas, celui qui donne aux femmes la possibilité de ne pas être soumises à la fatalité biologique. Dès lors qu’on a franchi cette étape, si l’on pousse la logique jusqu’au bout, on arrive à la PMA, mais aussi à l’utérus artificiel, qui permet de libérer la femme, si elle le souhaite, du ‘poids’ de porter un enfant pendant neuf mois”

Daniel Borrillo, dans La Croix, 2019

Qu’une rupture anthropologique ne soit pas nécessairement une catastrophe, qu’elle puisse être au contraire une chance, n’exclut pas qu’elle ait parfois des conséquences destructrices. Le cas le plus courant est sans doute celui de grandes mutations aux effets ambivalents, positifs et négatifs. Il n’en demeure pas moins qu’une rupture peut être dévastatrice. Qu’il faille débattre d’une rupture qui se profile à l’horizon, de ses conséquences potentielles, etc., est une évidence. Dans ce débat toutefois, l’argument de la nature est d’une pertinence plus que modérée (de la nature comme un donné éternel en quoi l’on voudrait réifier l’ordre social…). L’idée de potentialité naturelle, en revanche, pourrait peut-être conserver une pertinence : une rupture ne vaut que si elle permet de réaliser davantage de ces possibilités inscrites dans l’homme. Elle ne vaut que si, par conséquent, au motif de donner chair à de nouveaux potentiels, elle n’ampute pas l’homme de ce que les ruptures du passé lui ont apporté. L’évaluation est assurément difficile. Nous ignorons ce dont l’homme est capable ; ce sont précisément les ruptures qui nous le révèlent. Mais nous pouvons, avec une clairvoyance accrue, anticiper ce dont un bouleversement nous prive.