Comment recommencer ? En amour, au travail, dans la vie

Jamais peut-être l’invocation n’a été brandie avec autant d’urgence. À l’heure où l’intelligence artificielle (IA) menace de remplacer l’homme, adopter une position humaniste semble relever de la survie. Même en philosophie, la vogue de l’antihumanisme a fait long feu, tous les grands penseurs sont des « humanistes ». Sauf que le concept s’est évidé de l’intérieur à mesure qu’il rassemble les esprits. Être humaniste, n’est-ce pas ce que prétendent ceux qui s’opposent au fanatisme et au consumérisme, les partisans du droit de mourir dans la dignité et les adversaires de l’euthanasie, ceux qui défendent les humanités menacées par les écrans… et ceux qui croient en un humanisme digital ? L’humanisme veut-il alors encore dire quelque chose ? Sept siècles d'histoire européenneC’est l’un des mérites du nouvel essai de Sarah Bakewell, une somme de près de 500 pages, de proposer un remède à cet affadissement, sous la forme d’une grande fresque historique. Après avoir consacré une monographie à Montaigne (Comment vivre ? Une vie de Montaigne en une question et vingt tentatives de réponses, 2013) et une autre aux existentialistes (Au café existentialiste. La liberté, l’être et le cocktail à l’abricot, 2018), l’essayiste britannique, conservatrice à la Wellcome Library de Londres après des études de philosophie, a profité des confinements à répétition du Covid pour se replonger dans les traces de cette aventure. Son récit, vivant, informé et personnel, parcourt plus de sept siècles d’histoire européenne, de 1300 à nos jours. Scandé par périodes – l’Italie de la Renaissance, les Lumières françaises, anglaises et allemandes, les crises du  XXe siècle… –, il nous est raconté au travers de la vie des hommes, et des quelques femmes aussi – en trop petit nombre, se désole Bakewell –, qui ont donné sens à cette quête de l’humanitas, de Pétrarque à John Stuart et Harriet Taylor Mill, en passant par Bertrand Russell, Érasme ou André Vésale. Une tradition commune et cohérente ?Si « aucun d’entre eux n’a parlé d’“humanisme” comme d’un concept ou d’une pratique générale avant le XIXe siècle », Bakewell croit en « l’existence d’une tradition humaniste commune et cohérente » qui relie toutes ces figures. Qu’ont-elles en commun ? Une passion pour les textes antiques, dont la redécouverte, par-delà l’oubli du Moyen Âge, est indissociable de leur valeur critique et civique : les studia humanitatis forment le citoyen en lui apprenant à parler, à débattre et à agir au service de ses semblables et de la Cité. Une affirmation réitérée de la liberté de conscience, ensuite, contre toute forme de dogmatisme – religieux, en particulier. Enfin, et c’est ce qui rend les humanistes si attachants pour Bakewell : alors que nombre d’entre eux ont connu le découragement ou même la dépression, la plupart manifestent la conviction que l’humanité est vouée à s’épanouir, ici même, en déployant une curiosité tous azimuts. « Pour devenir des êtres humains pleinement développés, il nous faut non seulement la liberté, écrit Bakewell à propos du couple Mill, mais aussi de nombreux contacts avec la diversité des façons de vivre une existence humaine – y compris les plus excentriques. » Si l’humanisme menace toujours de verser dans un discours édifiant et étriqué sur les vertus du savoir et de la culture, là est sans doute son meilleur remède interne, dans cette confiance en ce qui excède toute définition de l’Homme. Selon le mot du poète Térence, que tous revendiquent, « rien de ce qui est humain ne m’est étranger ». Mais on aimerait qu’à l’heure de l’IA, de l’Anthropocène et de la remise en question du « mâle blanc dominant », la reconfiguration postcoloniale, féministe et digitale de l’idée d’« humanité » soit interrogée. C’est le charme et la limite de cet essai de laisser ouverte cette interrogation.

Y a-t-il un sens à parler, comme Cézanne et Paul Valéry l’ont prétendu, d’une « vérité » en peinture ? Oui, répond Paul Audi, mais à condition de bien s’entendre sur ce qu’on entend par là. Commençons donc par nous défaire d’une conception de la peinture comme illusion de réalité, soumise à une exigence de mimésis qui lui imposerait ressemblance et vraisemblance. S’appuyant sur une distinction établie par l’historien de l’art Daniel Arasse, le philosophe différencie en effet une exactitude qu’il appelle iconique (relative au contenu représenté dans une image) de la vérité proprement picturale, située dans la matérialité même du tableau, lequel « est toujours et déjà en soi bien plus qu’une image, puisqu’il est, pour le dire en un mot, une peinture […]. C’est précisément cela qui change à l’ère moderne. Peu à peu, les peintres ont pris conscience de ce que c’est qu’un tableau, et peu à peu le tableau s’est enivré de peinture ». Libérée du devoir de raconter des sujets politiques, religieux ou culturels, la peinture moderne s’est ainsi attachée à produire de manière sensible le rythme, la vivacité ou encore la tension du visible.Ce que signifie regarderDelacroix ? Dans ses Scènes des massacres de Scio, la peinture d’histoire passe au second plan derrière la violence des couleurs contrastées et la composition frontale qui interpellent le regard « comme si le tableau disait : maintenant que la désolation est totale, il n’y a plus rien à dire ». Monet ? « [S]es Nymphéas ne cherchent pas tant à représenter un paysage qu’à transformer la sensibilité du spectateur » grâce à ses contours indéfinis et à sa manière d’effacer les frontières entre extérieur et intérieur. Soutine ? La matière empâtée et charnue de ses tableaux semble presque animée d’une force interne vivante. Bacon ? Il ne figure pas, il défigure : ses toiles n’expliquent rien, elles montrent une tension nerveuse qui exprime toute l’intensité de l’affect. En nous donnant à voir l’être-visible des choses, conclut Audi, la peinture nous apprend aussi ce que signifie regarder.

Du temps qu’elle était avocate, Constance Debré se rendait fréquemment en prison. Elle y retourne aujourd’hui en tant qu’écrivaine. « Peu importe les prétextes », convient-elle. C’est comme la mort : que l’on soit serial killer, flic, coupable ou innocent, nous y parviendrons tous. Mais pas de la même façon. Ainsi le sujet de cet objet hybride, entre l’essai, l’aveu, et le roman, est-il lancé dès la première phrase, telle une adresse au lecteur : « Vous avez été condamné à mort. » Voilà ce qui foudroie Debré, dans le couperet : que la loi qui fut sa vie, et celle de sa famille célèbre, puisse prévoir ça. « Les privilèges de visite se termineront à vingt et une heures le jour précédant votre exécution », épèle-t-elle. « La loi rend toute la littérature obsolète. J’ai traduit j’ai recopié le document. Il n’y avait rien à retrancher. Il n’y avait rien à ajouter. Ni Dante ni Dostoïevski ni Camus ni Kafka etc. » Ces fantômes planent en effet sur son livre. Mais sa prose radicale, sans italique, ni guillemets, ni virgules presque, convoque aussi celui d’une Duras qui aurait bu le sang de Bret Easton Ellis.Comme Pasolini avec son Salò, Debré s’inscrit dans la lignée des grandes œuvres obliques sur la Shoah, qui épluchent la pulsion de mort jusqu’à la folie. D’où le spectre aussi de Ionesco, quand la règle interdit de mourir avant d’être assassiné. Et de Cioran, quand « le montant du dernier repas ne devra pas dépasser vingt-cinq dollars », ou que le condamné est « amené au fauteuil d’exécution en chaise roulante ». L’inventivité est sans limites, lorsqu’il s’agit de tuer. Mais à une condition : un protocole permettant de se concentrer sur le détail de l’histoire. Le meilleur plaidoyer contre la peine capitale reste un mode d’emploi de chaise électrique. Sinon de chambre à gaz – l’une des méthodes d’exécution autorisée en Arizona. Face à une notice, on ne se pose pas la question du bien et du mal. « C’est un enchevêtrement de règles de causes de faits », note l’écrivaine, qui réussit à renouveler la plus antique matière philosophique pour en tirer un texte fulgurant, éreintant, mais essentiel. Et pas que sombre. Car disséquer la mort, c’est être forcé, par contraste, d’examiner la vie. Il y a, au cœur de cette obscurité, des flashes d’amour. Et un portrait bukowskien du Grand Ouest américain – ce miroir déglingué du monde contemporain. Debré a du génie. Elle ne pige pas tout, mais c’est pour ça qu’on la lit, et surtout qu’on l’aime : « Le ciel est bleu. La circulation est fluide. Les supermarchés sont agréables. Tout va bien. J’essaye de comprendre ce qui ne colle pas. » Entend-elle son poème ?

Figure majeure de la philosophie contemporaine dans le monde anglo-saxon, Alasdair MacIntyre, récemment décédé, reste peu connu en France. La sinuosité de sa trajectoire intellectuelle – marxiste chrétien, puis athée, puis aristotélicien, thomiste enfin – n’a pas aidé. Le cheminement tortueux du penseur écossais dissimule, en réalité, l’unité profonde d’une quête dont la traduction de son ultime ouvrage permet de prendre la mesure. Pour MacIntyre, la philosophie libérale héritière des Lumières a provoqué une crise en déliant la morale de toute réalité factuelle, objective, et de tout contexte sociohistorique pour en faire l’affaire d’une raison universelle. Sur quoi fonder les injonctions éthiques ? La morale a besoin d’un critère extérieur : une idée de la nature humaine qui définit les conditions auxquels nous pouvons nous épanouir. Problème : toutes les traditions ont leur conception du bien. En est-on réduit alors à un choix arbitraire ? MacIntyre reconnaît cette aporie, cette indétermination, mais entend dépasser le relativisme. La tradition n’est pas une réalité morte : elle progresse au gré des crises morales que doivent affronter collectivement ceux qui en sont les dépositaires.Le commun de l'humanité, une quête sans finLa morale n’est pas une affaire abstraite, théorique, elle prend la forme d’un récit situé. Nous ne pouvons déterminer a priori le bien, mais nous sommes animés par le désir de découvrir ce qu’il y a de commun à l’humanité. Et cette quête sans fin, toujours engagée dans un certain contexte comme point de départ, est déjà en elle-même une composante fondamentale d’une vie accomplie. « Se demander “qu’est-ce que le bien pour moi ?”, écrit le philosophe, revient à se demander comment ma vie, comprise comme possédant une unité qui se dégage de son récit, pourrait être accomplie de la meilleure des manières. » Au mirage moderne d’un individu sans histoire et sans communauté, dont la vie s’éclate en une multitude de directions, MacIntyre oppose ce fil rouge de la tentative de bien vivre qui donne son unité et sa cohérence narratives à l’existence.

« Imaginer est un verbe d’action », et la critique d’art Léa Bismuth en est convaincue ! Avec Auguste Blanqui, elle a appris à considérer le ciel et les étoiles comme un motif de réflexion écologique et politique. Tout débute chez elle par la découverte d’un opuscule méconnu – L’Éternité par les astres – devenu culte pour des générations de penseurs. L’insurgé socialiste rédige ce texte inspiré en 1871, au plus fort de la Commune de Paris, alors qu’il purge une peine au château du Taureau, dans la rade de Morlaix. Interdit de regarder la mer à l’horizon, par crainte qu’il fomente une évasion, « l’Enfermé » est condamné à lever les yeux. Il transmue sa peine en méditation et en tire un texte poétique et spéculatif. « Nous pouvons faire communauté autour de ce livre, nous en servir de matrice pour faire une nouvelle expérience de vie commune et politique », affirme l’autrice. Écologie de l'imaginaireEn fait, Blanqui « conçoit l’univers comme une gigantesque matrice énergétique dans le sillage de la pluie d’atome de Lucrèce », où les astres valent comme images des révolutionnaires sur les barricades. Suivant cette inspiration matérialiste, Léa Bismuth déploie son « art de monter des barricades cosmiques ». Elle invite à relire Blanqui comme une matrice de résistance pour la préservation des biens communs, contre les tentatives de prédation « astrocapitaliste ». Car le ciel n’est plus seulement une métaphore ; il est devenu l’objet d’une appropriation, dont l’entreprise SpaceX est le fer de lance. Comment lutter ? En réapprenant à s’émerveiller et à aimer ce qui nous revient en partage, en entretenant ce qu’elle appelle, dans les pas de Félix Guattari, une « écologie de l’imaginaire », voyant dans la conversion du regard le moteur de tout soulèvement.

C’est une enquête à laquelle son auteur a consacré une quinzaine d’années, entre archives d’anonymes et destins plus marquants. Pourquoi s’intéresser aux célibataires américains du XXe siècle, un sujet qui semble correspondre à une niche bien étroite ? C’est que ces vies révèlent un rapport au temps et aux autres bien loin des clichés de l’égoïsme, de l’aigreur ou de l’hédonisme frénétique dont ont longtemps été parées les figures de la « vieille fille à chat » ou du « dandy bachelor ». Penser que ces clichés ont fait leur temps serait une erreur : dans les années 1960 comme aujourd’hui, les « oubliés de la Saint-Valentin » sont considérés comme des « citoyens de seconde zone » au choix de vie étrange, voire suspect, alors qu’ils occupent une fonction sociale et économique majeure. Une catégorie tournée vers les autresAu sein des familles, ils jouent souvent le rôle d’aidants pour des parents malades, à une époque où les structures d’accueil médicalisées n’existent quasiment pas. Les femmes issues des milieux protestants, où l’éducation est valorisée, s’engagent pour de nombreuses causes, de la lutte contre l’alcoolisme à la préservation d’un environnement déjà lourdement mis à mal par une industrialisation galopante. Parmi les travailleurs pauvres des grands chantiers, les célibataires masculins sont sur-représentés, du fait d’un mode de vie précaire et difficile. Ce sont d’ailleurs les célibataires, tous genres confondus, qui sont le plus durement frappés par les crises économiques. Comme tout travail lié au domaine du care, du soin, le leur est invisibilisé. Pourtant, ce sont eux qui tournent, parfois littéralement, leur objectif vers les autres : l’une des premières photojournalistes est d’ailleurs une femme célibataire, Frances Benjamin Johnston. Avec cette collection de personnages touchants, Romain Huret montre que solitude matrimoniale ne rime pas forcément avec solipsisme, loin de là. 

« L’ascension sociale nous soûle, au sens propre comme au sens figuré », écrit Chantal Jaquet. Phrase étonnante venant de la philosophe qui a écrit il y a dix ans, un essai sur ce sujet : Les Transclasses ou la non-reproduction. Mais depuis, et à force d’avoir été instrumentalisés par les forces idéologiques de tous bords, les transfuges de classe ont pris un sacré coup dans l’aile. À droite, ils sont héroïsés et pensés comme la preuve ultime d’un « quand on veut, on peut » délétère, nourrissant le mythe de la méritocratie. Et à gauche, ils sont perçus « comme des anomalies, somme toute négligeables, eu égard à la reproduction sociale massive ». Entre ceux qui les portent aux nues et ceux les vouent aux gémonies pour avoir trahi les leurs, Jaquet propose une troisième voie, qui leur redonne une chance en tant qu’acteurs politiques et agents révolutionnaires. Libérer l'humanité de son goût pour la dominationAprès un passage par Marx et Engels, penseurs de la lutte et de l’abolition des classes sociales, c’est avec Spinoza, dont elle est spécialiste, qu’elle parvient à théoriser les « révolutions transclasses ». Alliant la précision universitaire à un ton volontiers enthousiaste, Jaquet actualise notamment le concept spinoziste de « mutatio » qui se différencie de la simple « transition », dans la mesure où il implique la destruction d’un état ancien. « Le transclassisme », qui transforme et déstabilise les classes sociales, est, selon elle, en mesure d’opérer cette mutation politique, qui ne consisterait pas simplement à réformer la reproduction sociale mais bien à en accélérer la destruction, libérant ainsi l’humanité de son goût pour la domination. La tâche est rude mais galvanisante. Alors, comme le dit la philosophe : « En avant les mutants ! »

Il nous file entre les doigts mais donne aussi de sérieux nœuds au cerveau. Qu’il est embarrassant, le temps : dès qu’il s’agit de le cerner, les dilemmes et les apories surgissent, les théories prolifèrent. Dans cette somme ambitieuse, Christophe Bouton, professeur à l’université de Bordeaux, en défend une conception « réaliste » : le temps existe indépendamment de nous. Dilemme classique : le temps est-il objectif ou subjectif, saisi par la conscience, comme toute une tradition l’a supposé, de saint Augustin à la phénoménologie ? L’auteur tranche : on partira du temps du monde pour aller vers la temporalité vécue ; en un geste de « décentrement », l’homme perd son statut spécial – d’ailleurs, le temps ne l’a pas attendu pour s’écouler. Débute une enquête sur les structures élémentaires du temps, à commencer par l’irréversibilité qui le caractérise, et sur la manière dont il façonne les choses et les événements. Ici intervient une décision forte : l’ouvrage entend « déconstruire le privilège ontologique du présent » et placer ce dernier sur un pied d’égalité avec le passé et l’avenir. Trace, puissance et aura temporelleUn « triptyque » se déploie : la « trace » renvoie au passé de toute chose, aux marques qui documentent ce qu’elle a été ; la « présence » correspond à son présent, à ses propriétés actuelles ; la « puissance », enfin, ouvre sur son futur, à ses possibilités, à tout ce qu’elle pourrait devenir. Le schéma est étendu à l’homme : dans son « aura temporelle », lui aussi est la somme ou l’intégrale de ses traces (ce dont il garde la mémoire), de ses présences et de ses puissances (la version potentielle de lui-même). Le temps comme « matrice » qui donne forme et consistance à tout ce qui est, nous compris, tel est le fil rouge de ce livre dense où Bouton, spécialiste de pensée allemande, dialogue tant avec la philosophie anglo-saxonne dite analytique qu’avec la physique contemporaine, Einstein en tête. D’accès ardu, le propos témoigne cependant d’un réel souci de ne pas perdre le lecteur – comme quoi l’on peut être technique et pédagogique… en même temps.