À qui appartient mon temps ?

Jamais l’inquiétude quant à l’avenir n’a été aussi vive, et pour cause : le climat se dérègle, les démocraties vacillent, les promesses de prospérité s’éloignent. Une large part de la critique contemporaine – qu’elle soit écologiste, postcoloniale ou déconstructiviste – entend instruire le procès de la modernité et de ses conquêtes scientifiques et technologiques, désormais perçues comme autant d’instruments au service d’une domination occidentale multiforme. Dans ces conditions, qui oserait encore brandir l’étendard du « progrès », cette relique des Lumières jugée naïve, suspecte, voire dangereusement idéologique ?La figure du renouveau de l’École de FrancfortC’est pourtant ce défi que relève Rahel Jaeggi, professeure à l’université Humboldt de Berlin et figure du renouveau de l’École de Francfort, à la suite de Horkheimer et d’Adorno. Loin de balayer les critiques adressées à la Modernité qu’elle juge « salvatrices », elle cherche à les intégrer afin de dépasser l’alternative stérile entre triomphalisme aveugle et catastrophisme nihiliste, rompant avec l’idée d’une « accumulation linéaire et ininterrompue » orientée vers un but prédéfini. Pour ce faire, la méthode de Jaeggi consiste à prendre le problème à rebours : repenser le progrès à partir de son contraire, à savoir la régression. Régresser, analyse-t-elle, ne signifie pas simplement revenir en arrière mais se bloquer dans l’apprentissage, échouer à trouver une issue aux crises qui traversent une société. La « barbarie fasciste de la modernité » – selon l’expression d’Adorno – constitue à cet égard un exemple type d’un phénomène à la fois nouveau et régressif, qui manifeste l’incapacité à surmonter les difficultés sociales autrement que par le repli identitaire et la répression autoritaire.“Les sociétés n'ont pas de but, elles résolvent des problèmes”Si une société régresse lorsqu’elle ne sait plus répondre aux défis qu’en les niant, en les contournant ou en les réprimant, à l’inverse, le progrès apparaît comme un processus d’apprentissage collectif, comme un « auto-enrichissement » : chaque solution ouvre de nouveaux problèmes, et c’est dans cet écart même que la pensée avance. Comme le vivant, sans cesse confronté « à des situations nouvelles et à des exigences d’adaptation », nous ne pourrons progresser qu’en restant ouverts à l’expérience, à la critique et à la transformation. S’inspirant du pragmatisme de John Dewey, Jaeggi précise cependant que « les sociétés en tant que telles n’ont pas de but. Elles résolvent des problèmes ». Elle invite donc à comprendre cette dynamique comme « un mouvement à partir de et non pas dirigé vers », comparable à une boussole qui n’indique pas la destination mais seulement le nord.Recréer une dynamique partagéeOn pourrait reprocher à cette approche son formalisme : la boussole indique certes le nord, mais cela ne suffit pas à avancer. Et c’est peut-être précisément cette hésitation généralisée et cette difficulté à se projeter collectivement qui nourrissent, en retour, la suspicion envers l’idée même de progrès. Jaeggi assume toutefois pleinement sa posture de philosophe sociale qui ne prétend pas tant fixer un programme politique que clarifier les conditions d’une possible dynamique partagée, c’est-à-dire les critères à partir desquels une société peut reconnaître qu’elle avance réellement sans s’enfermer dans des impasses. C’est à la fois la limite et la force de son livre. En redéfinissant le progrès comme un processus ni nécessaire ni garanti, elle rappelle surtout que le renoncement au progrès n’est jamais une position neutre mais constitue déjà, en tant que tel, une forme de régression.

Honteux, injuste, voire obscène ! Au siècle des inégalités les plus criantes, le luxe n’a pas franchement le vent en poupe. Apanage d’une poignée de nantis, il apparaît comme l’une des violences symboliques les plus inadmissibles de nos sociétés modernes. Avocate du diable, la philosophe Emma Carenini fait le pari non seulement de proposer une histoire philosophique du luxe mais aussi de le sauver de certaines accusations. À ceux qui, comme Rousseau, opposé à Voltaire dans la célèbre « querelle du luxe », estiment qu’il corrompt les mœurs et ne sert qu’à dominer les autres, l’autrice répond que l’objet luxueux est aussi une chose qui a de la valeur en elle-même, pour la perfection de sa forme et le savoir-faire qu’elle requiert. C’est plus profondément la réalité ontologique du luxe que la philosophe défend : et si, loin d’être superflu, le luxe était ce qui faisait exister les objets autour de nous, condamnés sans cela à être inconsistants et plats ? La raison d'être de l'objetC’est ce que dit le terme latin ornamentum, désignant l’objet de luxe, qui est « tout le contraire de ce qu’on appelle aujourd’hui un ornement, puisqu’il ne vient pas s’ajouter comme un supplément à quelque chose de plus essentiel ; il est un objet dont la beauté exhausse ce qu’il pare. En le grandissant, il lui donne sa raison d’être ». À ceux qui estiment que le luxe est antidémocratique, Emma Carenini répond donc qu’il ne devrait pas l’être – et qu’il ne l’a pas toujours été. En témoignent les thermes romains de Caracalla, chef-d’œuvre de raffinement et d’ingénierie (IIe siècle apr. J.-C.) qui n’étaient pas destinés à l’empereur mais à son peuple. Luxe pour tous !À une époque où tout ce qui est récent est souvent « gris », « lisse » et « laid », le luxe est aujourd’hui un bien dont nous ne sommes plus créateurs mais « dépositaires » : comme le musée d’Orsay (qui est une ancienne gare) ou les bouches de métro Art nouveau qui ornent la capitale. En refermant ce vibrant plaidoyer pour un « luxe démocratique », on se plaît à rêver de piscines municipales, de collèges publics et de logements sociaux récents aussi somptueux que les palais d’antan.

La plupart des gens sont nés quelque part. Anne F. Garréta est née la nuit. Au Kat, plus précisément – cette discothèque réservée aux femmes où la normalienne va fêter sa réussite à l’été 1982 ; sans se douter que sa vie ne sera plus la même : « J’aurais pu demeurer ainsi, éternellement, rat de bibliothèques, bête à concours, bohème prudente et intermittente, animal de plume et parisienne, sans écart, sans dérapage majeur, sans le clinamen qui fit de moi an accidental DJ. » Car en cette boîte, où elle échappe pour la première fois à sa classe – sociale autant qu’universitaire –, l’étudiante découvre le métier le plus incandescent qui soit : faire danser. C’est mieux que le désir. C’est du désir en barre. Ce sera sa pioche pour procéder à l’archéologie de sa jeunesse. « Mixer s’apprend, note Garréta, comme écrire, je n’en doute pas, mais je ne suis pas sûre que cela s’enseigne. » Tel l’écrivain, le DJ utilise des éléments existants mais forge son style dans leur suite imprévisible. On songe au mystique Jean de la Croix, qui ne passait pas de disques mais parlait déjà de la même chose : « Pour toute la beauté / jamais je ne me perdrai / sinon pour un je-ne-sais-quoi / qui s’atteint d’aventure. »Comme un tempo, la puissance de cet autoportrait s’impose dès la première note. Sous la faconde, sous une intelligence laser du rythme, la sincérité de l’aveu désarme. On comprend qu’avoir peint le premier personnage DJ de la littérature française dans Sphinx, son livre culte, fut pour Garréta un acte politique. Car « dans les boîtes qu’on disait homosexuelles, on prenait peu de photos ». Car il faut « une application, une patience héroïques » pour « que les femmes s’autorisent enfin à jouir ». Le mix convoque Christine and the Queens, les Velvet, Michael Jackson, Daho, Bowie ; mais aussi Chostakovitch ou Wagner. On y rencontre le mode d’emploi oulipien d’une platine, un rapprochement saisissant entre stalinisme et intégrisme catho, des phrases-romans (« Une nuit, Sagan. »), le portrait proustien de fantômes des années 1980 avalés par l’épidémie, comme un hommage à ce monde pré-numérique où la machine n’avait pas encore fait « de l’humain sa prothèse ». Puis viennent d’autres ondes, d’autres basses : le tohu-bohu des guerres. Jusqu’au tic-tac d’une horloge. Jusqu’au souffle métronomique d’une grand-mère adorée. Il y a toute la vie sur cette piste de papier. Sublime.

C’est à peine caricaturer que poser le débat ainsi : soit vous défendez les droits des femmes au nom d’un universalisme hérité des Lumières, au risque de passer pour aveugle aux luttes décoloniales et à la conjonction de divers systèmes d’oppression, soit vous critiquez l’application uniforme et impérialiste de cet universalisme, au risque de passer pour un.e dangereux.se relativiste. Il n’y aurait pas d’alternative, pour reprendre une formule chère aux tenants de l’ordre établi… vraiment ? La spécialiste d’éthique féministe et de philosophie politique américaine Serene J. Khader montre dans cet essai qu’il peut largement en être autrement et que l’opposition binaire précédemment citée relève de la paresse intellectuelle.Selon elle, il paraît difficile, voire impossible de se passer du cadre normatif de l’universalisme : qui ne souhaiterait pas l’amélioration des conditions de toutes les femmes dans le monde ? Cet objectif ne peut en revanche se réaliser sans prendre en compte les particularismes. Aussi l’autrice forge-t-elle de nouveaux concepts comme l’« universalisme non idéal » qui, plutôt que de fixer un objectif maximaliste de disparition de l’oppression souvent indexé à des normes occidentales, envisage une amélioration progressive, « un accroissement de la justice » selon une échelle ancrée dans des pratiques. Cela lui permet, par exemple, de critiquer des initiatives comme le microcrédit en Inde : défendre, auprès de femmes inscrites dans des systèmes de solidarité communautaires et familiaux, le modèle occidental de l’entrepreneuse individualiste n’a pas toujours mené à l’épanouissement des populations visées, bien au contraire. Elles ont parfois été rendues plus vulnérables au travail déguisé, voire forcé. Quand les points de vue se calcifient, le travail de Khader est de ceux qui provoquent des appels d’air.

Des agresseurs sexuels aux puissants de ce monde, l’époque est aux prédateurs. Mais que voulons-nous dire par là ? Pour Noémie Beslon-Monsacré, la prédation, plus qu’une métaphore, est un véritable imaginaire, une « logique » au cœur de la pensée identitaire quand elle bascule dans le rejet de l’autre, sous la forme de l’antisémitisme ou du racisme. Cette prédation repose sur un rapport asymétrique entre deux êtres. La substance de l’un (la proie) est exploitée pour nourrir l’autre (le prédateur), de sorte que toute relation est rendue impossible. La reconnaissance même s’effondre : elle laisse place à l’exclusion de l’un des deux du champ de l’humanité commune. Pour appuyer son propos, l’autrice s’arrête sur quatre œuvres littéraires du XXe siècle pour analyser ce registre symptomatique d’un « imaginaire collectif ». Ce que nous fait la haineDans Batouala – premier prix Goncourt attribué à un écrivain noir en 1921 –, le Martiniquais René Maran mène une critique du colonialisme, de cette tentation pour le « Blanc » de réduire le « Noir » à une « bête humaine » livrée à ses pulsions. Plongeant ensuite dans les écrits antisémites de Céline, Noémie Beslon-Monsacré souligne un paradoxe. L’usage d’un sordide bestiaire de l’inhumanité, se coupant de l’autre pour le rejeter dans l’animalité, pousse l’auteur à une forme d’« autophagie », car la haine de l’autre révèle, pour elle, une haine de soi. Enfin, elle met en perspective les textes de Frantz Fanon avec Un enfant du pays, roman de Richard Wright. L’écrivain américain naturalisé français y décrit la révolte d’un jeune homme noir qui refuse l’oppression.Ces textes permettent à l’autrice d’insister sur la teneur « symbiotique » de nos identités, fondée sur une codépendance. D’une actualité brûlante, cet ouvrage posthume d’une philosophe disparue prématurément en 2024, à l’âge de 33 ans et édité par Hélène L’Heuillet et Souleymane Bachir Diagne appartient au cercle étroit des livres nécessaires à une époque enténébrée.

Qu’est-ce que cela fait d’être un jaguar ? Pour lui, le sang n’est pas du sang ; c’est de la bière de manioc. Les hommes ne sont pas des hommes mais des proies animales, des pécaris. Dans la pensée de nombreux peuples amazoniens, humains et non-humains perçoivent le monde différemment. Évoluer au sein d'un “multinaturalisme”Cette conception selon laquelle la réalité est appréhendée « à partir de points de vue distincts », voilà ce qu’Eduardo Viveiros de Castro nomme le « perspectivisme ». Ce concept est au cœur du travail de l’anthropologue brésilien, qui l’a ébauché lors de conférences données en 1998 et réunies ici en un seul volume. D’une lecture difficile, Viveiros de Castro ne fait pas que reconnaître à certains animaux le statut de « personnes », démettant l’homme de son piédestal, il bouscule également le dualisme moderne de la nature et de la culture. Loin d’être universelle et invariante, la nature, qui diffère donc selon les points de vue, est foncièrement plurielle. Avec ce « multinaturalisme », et l’idée qu’il existe diverses manières de faire monde, Viveiros de Castro est avec Philippe Descola l’un des représentants du « tournant ontologique » de l’anthropologie. L’anthropologie combattanteCependant, cette discipline n’est pas qu’une aventure spéculative. C’est aussi un sport de combat. En témoigne un autre livre, le recueil Pour une autodétermination indigène (qui paraît aussi aux Éditions Dehors), où l’anthropologue s’est fait le militant infatigable de la cause des peuples autochtones du Brésil, si souvent attaqués et spoliés. Il ne s’agit pas de prétendre parler à leur place mais de défendre leur capacité à « se gouverner de manière interne » et à « définir les orientations de leur propre histoire ». Se déploie un plaidoyer pour le « droit à la différence » qui, d’ailleurs, dépasse le seul contexte brésilien – Viveiros de Castro, théoricien et sentinelle de l’altérité sous tous ses angles et dimensions.

Si le courant des « nouveaux matérialismes » reste encore peu connu, il gagnerait pourtant à l’être ! Les œuvres des principales figures – qu’il s’agisse d’Elizabeth Grosz, de Nancy Tuana ou encore de Stacy Alaimo – de cette approche philosophique née dans la seconde moitié des années 1990 en Australie, aux États-Unis et en Europe du Nord n’ont quasiment pas été traduites en français. Revenir à la matièreC’est tout l’intérêt de cette anthologie élaborée par Jeanne Etelain qui remédie à cet oubli. Plus qu’un « courant unifié », souligne-t-elle dans son introduction éclairante, les « nouveaux matérialismes » désignent une constellation « majoritairement féminin[e] et queer » de réflexions qui, en dépit de leur diversité, tournent autour d’un « problème commun » : redonner sa place à l’énergie, à la vitalité, à l’agentivité de la matière.Contre Judith Butler ? Le courant s’est cristallisé dans la critique de Judith Butler, à qui il est reproché d’avoir réduit le corps à « un substrat inerte sur lequel viendraient s’inscrire les normes ». Du sexe biologique il n’y aurait, pour l’autrice de Trouble dans le genre, rien à dire indépendamment de l’« interprétation sociale », des « discours, pratiques et institutions » qui le précèdent et le produisent. À travers Butler, ce sont les impasses du constructivisme social – la tentation de considérer que « les normes sociales feraient advenir sans contrainte la “réalité” » – qui sont attaquées. Contre cette vision réductrice, les penseuses des nouveaux matérialismes entendent repenser la matière « non comme simple décor, mais comme actrice à part entière ». Forts de ce nouveau prisme d’analyse, les textes rassemblés ici explorent des terrains inattendus, du « féminisme viscéral » aux « animaux queer », en passant par la « porosité visqueuse ». Une introduction précieuse, parfois déconcertante, d’un courant de pensée novateur.

Pour ceux qui ne connaîtraient pas la pensée de Clément Rosset, rien de tel que de commencer par La Force majeure (1983), qui ressort en poche aux Éditions de Minuit. Dans cet essai qui n’a pas pris une ride, Rosset propose sa conception de la joie comme affect nous portant à approuver le monde dans sa globalité, avec ses lumières et ses ombres. Il chemine avec Spinoza et Nietzsche, et sa prose limpide fait de ce classique un excellent livre pour s’initier à la philosophie. “Penser qu’il n’y a rien de pensable” Pour les connaisseurs des œuvres de Rosset paraît aussi chez Fata Morgana Entretiens avec un dévoyé, un texte de 1968 écrit sous pseudonyme et resté inédit jusqu’à sa publication par un acolyte du philosophe, Didier Raymond. Il est dans la même veine que les « Matinées structuralistes » et autres textes satiriques publiés par Rosset dans Le Nouvel Observateur. On y trouve quelques provocations réjouissantes. Par exemple, quand Rosset confie ce qui lui apparaît comme la « bonne » définition de la philosophie : « Pour moi, la philosophie, c’est vivre tranquille et aimer boire. » En outre, subtil distinguo, ce n’est pas « rien penser », mais « penser qu’il n’y a rien de pensable ». Le désir renverse les préjugésPlus loin, Rosset livre sa théorie de l’homosexualité, qui consiste en un renversement du préjugé : « Je prétends que chaque individu est, en lui-même, homosexuel, avant d’être socialement hétérosexuel. » Ainsi notre désir spontané, intime, secret serait toujours tourné vers les personnes du même sexe que nous, tandis que la pression sociale – dirigée vers la perpétuation de l’espèce et l’institution de la famille – nous contraint à l’hétérosexualité, en nous dévoyant. Lorsqu’on sait que le grand thème de la pensée de Rosset, par la suite, fut le réel et son double, cette théorie interroge : chaque humain aimerait-il son double dans la personne qu’il désire ?